Défaites vos idées toutes faites sur l’anarchisme (entretien)
Entretien avec Renaud Garcia
Professeur de philosophie en lycée, spécialiste de Kropotkine et membre du collectif de rédaction de la revue Réfractions, recherches et expressions anarchistes.
Gaëlle Henrard : Bien qu’il existe une pluralité dans l’anarchisme, pourriez-vous tracer quelques grandes lignes (une sorte de socle incontournable) pour reposer les idées de base de l’anarchisme et de sa pratique concrète ?
Renaud Garcia : On pourrait brosser un panorama des différents courants de l’anarchisme tels qu’ils se sont manifestés depuis 1872, à partir d’un conflit dans la Ière Internationale entre tendance « autoritaire » (incarnée par Marx) et tendance « libertaire » (incarnée par Bakounine). On exposerait de multiples différences, selon que les courants en question mettent l’accent sur l’individu ou la communauté, les vertus de l’insurrection, de l’organisation syndicale ou de l’éducation libertaire, selon qu’ils placent en première ligne l’approche féministe, écologique, etc.
Tout cela serait instructif, mais à mes yeux, avant d’être un ensemble d’idées, de courants voire de « théories », l’anarchisme est quelque chose que l’on fait. Il est donc intimement lié à la pratique, et toutes les conceptualisations dont il peut être l’occasion devraient affermir, au bout du compte, des façons de vivre à contretemps de l’époque.
En guise d’initiation, je dirais qu’en son fond, il tient tout entier dans la double exigence de ne pas accumuler de pouvoir sur les autres et de refuser de se soumettre à un pouvoir que l’on considère injustifié. Intellectuellement, cela se manifeste par une tournure d’esprit sceptique, cherchant sans relâche à analyser et soumettre à la critique les relations d’autorité, les rapports hiérarchiques ou les formes institutionnelles de sorte qu’ils fassent la preuve de leur légitimité. Sur un plan éthique, cela se traduit par une vigilance constante à l’égard de soi-même (qui à mon sens s’accompagne indissolublement de dérision et d’humour), ainsi que par le refus de parvenir - expression forgée au début du XXe siècle, en France par Albert Thierry, un jeune enseignant proche du syndicalisme révolutionnaire, qui choisit après ses brillantes études de rester enseignant en primaire par fidélité à son ascendance ouvrière. Cela implique une forte charge morale : il existe des actions qu’il est déshonorant de faire, quelque gratification qu’elles puissent par ailleurs nous apporter, et il s’agit de toujours garder à l’esprit ce qu’il en coûte aux autres (proches mais aussi éloignés) pour que nous puissions vivre décemment. En fait, l’anarchisme revisite radicalement l’éternelle question du pouvoir. Au plan politique, cela conduit à une méfiance quasi instinctive à l’égard des institutions bureaucratiques qui dépossèdent les individus de leurs capacités et de leur inventivité - notamment l’État moderne, mais pas seulement. L’approche anarchiste part du principe que la place fait le larron. On ne peut guère espérer, en effet, qu’en plaçant certaines personnes dans un rapport asymétrique permanent (et non transitoire ou occasionnel) avec une majorité d’autres personnes, les premières y cultivent un sens supérieur des responsabilités. En cela d’ailleurs, contre toutes les accusations d’utopie, l’anarchisme est pleinement réaliste. Il reconnaît tout à fait les imperfections de la nature humaine, mais il n’en exempte pas les gouvernants, les patrons, les ecclésiastiques, les technocrates ou encore les avant-gardes. D’où la nécessité de penser des modes d’organisation politique et économique fondés sur la présupposition que le pouvoir, distribué équitablement entre tous les gens concernés, favoriserait l’initiative, la confiance et la créativité de chacun. Des communes (fondées par exemple sur un maillage à partir des unités de base que sont les quartiers) fédérées entre elles fourniraient le contexte d’un tel déploiement riche et varié des capacités humaines.
Gaëlle Henrard : Dans quelle mesure cette inspiration anarchiste peut concerner chacun d’entre nous, dans notre quotidienneté la plus ordinaire ? En d’autres termes, comment rapprocher cette façon de s’organiser des gens qui se sentent particulièrement éloignés des idées anarchistes ?
Renaud Garcia : Le géographe Élisée Reclus (qui enseigna à l’Université Nouvelle à Bruxelles) décrit l’anarchie comme « la plus haute expression de l’ordre ». Car il faut, il est vrai, une certaine maturité intellectuelle pour vivre anarchiquement, ainsi qu’une conception ouverte du soi, disposé à l’écoute des autres et au souci constant de l’entraide (disant cela, je me rattache à l’évidence à l’ancrage « socialiste » de l’anarchisme, et plus précisément à sa variante communiste). On se situe alors aux antipodes des représentations convenues de l’anarchisme comme désordre, licence, chaos, bref, tout ce qui adviendrait nécessairement en l’absence de lois. Cette représentation (qui malheureusement a pu se revendiquer de l’histoire, à l’époque des attentats et de la répression orchestrée en France autour des lois scélérates de 1893-1894) permet surtout de justifier le pouvoir hiérarchique, extérieur et contraignant, comme si l’être humain, laissé à sa nature, se révélait foncièrement incapable de s’organiser et de régler collectivement ses conditions d’existence.
Élisée Reclus, par Nadar (circa 1900)
Or, ce que permet l’« inspiration anarchiste », ou le regard anarchiste sur la société, c’est précisément cette perspective qui procède de bas en haut et cherche toujours à voir ce que les gens, dans leur expérience ordinaire, mettent en œuvre pour coopérer et assumer les nécessités de leur existence. Bien que de telles formes autonomes de coopération et de coordination soient toujours plus soumises aux puissances détachées de l’État, du capital et de la technologie par le biais des experts, technocrates, bureaucrates, gestionnaires, urbanistes, etc., partout où elles se défendent et subsistent, elles empruntent sans forcément le savoir au répertoire de l’anarchisme.
Ainsi le point de vue anarchiste recoupe à mon sens ce que l’on pourrait appeler le point de vue vernaculaire, selon ce mot qui désigne les pratiques autonomes échappant à l’emprise du marché, que les gens entreprennent à partir de leurs savoir-faire hérités, sans l’aide de tuteurs auto-désignés. La force politique du vernaculaire se manifeste au plus proche, quand les habitants d’un quartier s’allient afin de préserver leur cadre de sociabilité quotidienne face aux menées de grands projets de centres commerciaux, quand des enseignants quittent l’Éducation nationale pour créer leurs propres écoles, ou refusent de « gober » la numérisation accélérée de l’enseignement, ou tout simplement lorsque des parents éduquent leurs enfants à la curiosité, aux jeux en plein air, à une certaine lenteur et au plaisir d’exister au lieu de les contraindre à aller toujours plus vite, déjà performants, correctement socialisés et rivés aux écrans. Sans trop forcer le trait, il y a sans doute beaucoup plus de vertus anarchistes chez un éleveur qui s’oppose au puçage de ses bêtes et à la gestion de son existence (et de sa relation affective et professionnelle avec les animaux) par les normes que chez un mandarin quelconque invité à gloser lors d’un colloque sur le sens « libertaire » caché de la pensée de tel ou tel grand philosophe !
Gaëlle Henrard : Que peut apporter la pensée anarchiste aux luttes contemporaines (notamment en termes de convergence des luttes, à l’inverse de ce que vous appelez « prolifération des luttes ») ? En quoi peut-elle nous fournir des clés pour nous organiser suivant ce qui nous est commun (malgré toutes nos singularités) plutôt que ce qui nous divise ?
Renaud Garcia : Votre question est ardue, car une bonne part du mouvement anarchiste - ou du moins de groupes s’affublant de cette « étiquette » - encourage précisément cette « prolifération des luttes ». Dans Le désert de la critique, j’avais tenté de retracer la logique indissolublement théorique et pratique de ce phénomène. Pour aller à l’essentiel, disons que dans les deux dernières décennies, nombre de concepts et de syntagmes, forgés par des auteurs anglo-saxons ou encore par quelques philosophes français des années 1970 dont la pensée s’est exportée Outre-Atlantique, ont été ensuite réimportés dans le monde francophone, majoritairement par le biais de l’université. Or, lors d’un tel transfert, l’inévitable décantation de pensées remâchées par des disciples a fini par livrer, sous couvert de critique, ce qui s’apparente plutôt à un prêt-à-penser. Pour résumer à grands traits, disons qu’une apologie de la subversion des normes et une lutte contre toutes les formes d’oppression (y compris celles dont certains seraient les agents par leur simple position sociale, voire leur être-ainsi, compris comme des « privilèges ») a fini par supplanter au plan théorique la lutte contre l’exploitation au travail, la critique de l’aliénation consumériste ou encore la démystification religieuse. Pour prendre un exemple à dessein caricatural (bien qu’il soit véridique), on peut trouver des analyses de « sociologie critique » considérant que le fait que l’on puisse trouver en pharmacie des pansements transparents (couleur « chair blanche ») et pas colorés représente une micro-oppression, relative à un privilège (blanc, en l’occurrence). Dans la pratique, cela a eu bien souvent pour effet de rechercher le plus petit dénominateur commun, en partant du principe qu’une théorie critique ne gagne en acuité qu’en adoptant le point de vue du plus opprimé. Mais en définitive, pour l’exprimer avec une certaine ironie amère, plus personne ne tient la banderole, parce que l’on échoue immanquablement à déterminer sans conteste l’individu qui croisera le plus d’oppressions, après que tous les autres aient été éliminés, retenus par un bout d’eux-mêmes (leur origine ethnique, leur genre, leur orientation sexuelle, leur statut social, leur salaire, leur formation intellectuelle, leur état de santé, leur religion, leur régime alimentaire, etc.) à une position privilégiée.
On a parfois l’impression d’une ligne de fuite, permettant dans son mouvement initial d’attirer l’attention sur des situations d’oppression tout à fait injustes, qui aurait franchi un seuil critique à partir duquel elle se retournerait pour produire de nouvelles normes, exclusives voire policières. Pourtant, la force historique de l’anarchisme (je songe par exemple à une figure comme la féministe Emma Goldman, dans la première moitié du XXe siècle), notamment par rapport au marxisme le plus orthodoxe, a bien souvent résidé dans sa capacité à articuler des combats envisagés à partir de focales différentes (lutte contre l’exploitation économique, contre l’embrigadement militaire, critique des rôles genrés, dénonciation de la colonisation, sécession par rapport à l’État), sans nécessairement supposer qu’un angle soit prioritaire universellement et constamment.
Emma Goldman - Street Art Turkey (2011)
Sans magnifier à outrance les « Grands Anciens », une pensée anarchiste cohérente pourrait contribuer aux mouvements actuels de critique des sociétés capitalistes sous deux aspects stratégiques majeurs : d’une part, elle mettrait l’accent sur la nécessité de former des blocs d’opposition - et non des coalitions affinitaires - où les angles d’attaque particuliers (féministe, écologiste, irréligieux, critique de l’économie politique, antiraciste, etc.) seraient en mesure de se relativiser par rapport aux autres ; d’autre part, une orientation anarchiste éviterait le fourvoiement de certains mouvements pour lesquels la participation à la base sur le mode des assemblées populaires n’est en réalité que le prélude à un verrouillage vertical autour de figures représentatives briguant des mandats parlementaires - à l’instar de Podemos ou même des « Insoumis » français.
Gaëlle Henrard : Vous évoquez fréquemment la question du corps. Pourriez-vous nous expliquer en quoi y revenir peut constituer un point de départ pour faire émerger de nouveau une analyse critique de notre société ?
Renaud Garcia : En étudiant les discours de certains mouvements dits de « gauche radicale » ou « anarchistes », mais aussi en les fréquentant directement, je me suis vite aperçu qu’une ligne de clivage nette séparait, en gros, deux camps : d’une part ceux pour lesquels la technologie représente un moyen qui, bien utilisé, servirait la conquête de nouveaux droits (par exemple avec les techniques de procréation médicalement assistée), l’avènement de nouvelles subjectivités hybridées avec les machines (avec les techniques d’ « augmentation » de l’humain) ou encore l’opposition à l’appropriation capitaliste de la richesse collective (grâce à l’usage libre d’Internet et le piratage informatique) ; d’autre part les minoritaires qui combattent toute idée d’une neutralité de la technologie, et cherchent à montrer qu’il est bien souvent illusoire d’espérer affaiblir l’adversaire en utilisant les armes dont ce dernier s’est servi pour affermir sa domination.
Ainsi, la technologie m’apparaît-elle comme le moteur du capitalisme contemporain, lui permettant d’accélérer encore sa trajectoire mortifère, où tout ce qui est vivant, sensible, charnel se trouve révoqué s’il ne se convertit pas en matériau d’un seul processus : l’accumulation pour l’accumulation. Cela, Marx l’avait vu (dans Le capital et dans ses manuscrits préparatoires de 1857-1858) et il me semble qu’aujourd’hui on peut difficilement se passer de sa conceptualisation du capitalisme - j’ajouterais simplement du capitalisme technologique - comme mouvement d’abstraction croissante de la vie. Ici, la question du corps entre en jeu, puisqu’avant d’être les rouages d’un système mondialisé qui a étendu son ombre sur la planète entière, autrement dit de simples porteurs de la valeur marchande, nous sommes des subjectivités vivantes et sensibles. Or, notre corps, dans les multiples dimensions qui l’ouvrent au monde (affectivité, effort, sens de l’espace et du lieu, sensibilité esthétique, maladie et santé, activité et repos) me semble nié par le capitalisme technologique. Lorsque le travail n’a plus de sens et devient pure dépense d’énergie abstraite, lorsque les lieux habités n’offrent aucune résonance, lorsque l’on ingère des aliments frelatés, lorsque l’on se rend malade à force de viser la santé parfaite ou encore lorsque l’on commence à considérer le sommeil comme du temps gâché pour la performance, alors vient précisément l’immonde, la déconcertante et désespérante sensation de ne plus habiter le monde. En ce sens, pour reprendre une expression de Ivan Illich, le capitalisme technologique soumet la « chair » à une constante « humiliation ». Tout cela, bien entendu, alors que le corps n’a jamais semblé si exalté. Certes, mais toujours sur le mode de la performance, publicitaire ou pornographique, où l’on apprend aux gens à se représenter leur propre chair, leur corps sensible, comme un agrégat de modules et de fonctions à optimiser pour fonctionner dans l’univers du rendement.
Dans l’idée que j’en ai, revenir au corps, au plus près de l’expérience immédiate que nous en avons, c’est réhabiliter ce point de vue vernaculaire dont je parlais plus haut. C’est là, à mon sens, le levier d’une prise de conscience de ce que nous avons perdu - ou sommes en train de perdre si nous ne résistons pas - face à un système matériel et culturel qui, au moment où il prétend mettre le monde à portée de la main (le smartphone en est de ce point de vue l’objet emblématique), nous en prive complètement. Il sera largement question de tout cela dans le prochain ouvrage que je devrais faire paraître, si tout va bien, au printemps prochain, et qui défend en somme une alliance entre l’anarchisme et la décroissance. Dès lors, la tâche pratique consiste à soutenir et participer autant que faire se peut à toutes les résistances où le corps - au sens ci-dessus défini - est en jeu : luttes collectives contre les grands projets industriels et urbains, face à la tyrannie numérique, soutien aux éleveurs et agriculteurs en butte aux contrôles et à la gestion, réflexion globale sur le sens et les finalités du travail, etc.
Gaëlle Henrard : La question de la figure de l’intellectuel et de la fracture avec les milieux populaires nous anime beaucoup dans notre travail d’éducation permanente. Quelle est votre analyse à ce sujet et éventuellement vos pistes pour renouer ce lien ?
Renaud Garcia : Je crains fort, en vous répondant là-dessus, de ne pas dépasser quelques banalités de base. Tout d’abord, la notion d’« intellectuel » devrait elle-même être soumise à la critique. Je ne l’aime pas trop, en raison de ses connotations arrogantes, qui raidissent d’ailleurs celles et ceux que les « intellos » importunent (de même d’ailleurs pour « philosophe » ou « essayiste », même s’il faut bien qualifier les gens). Et puis, s’il s’agit de quelqu’un qui travaille exclusivement avec sa tête et fort peu avec ses mains, alors la classification devient vraiment nébuleuse : un trader serait un « intellectuel » là où un sculpteur, par exemple, devrait être exclu de cette catégorie.
Partons du principe qu’un intellectuel est une personne qui bénéficie du privilège matériel de se renseigner, d’étudier, de formuler des idées et de les publier afin de contribuer à une meilleure compréhension du monde, de la société et de l’humain. Puisque, dans l’histoire politique, ce privilège a été majoritairement utilisé pour servir les princes et les tyrans ou exercer le pouvoir sur les masses au nom de la compréhension plus haute du sens de l’histoire que possèderaient de prétendues avant-gardes, la moindre des choses pour qui se revendique de l’anarchisme est d’inverser ce rapport.
Pierre Kropotkine, par Nadar (circa 1900)
Par conséquent, le travail intellectuel acquiert sens et noblesse si celles et ceux qui l’entreprennent cherchent à éclairer ce qui nous arrive en mettant à la disposition du plus grand nombre des idées exprimées le plus clairement possible, en réduisant au maximum la part de jargon, et en ayant le souci de se mettre à la portée des lecteurs ou interlocuteurs. Il s’agit donc d’essayer beaucoup, de rater souvent, en s’efforçant aussi de trouver la note juste dans le discours, qui saurait entrer en résonance avec les préoccupations quotidiennes des gens. Par exemple, on se rend compte que si l’on évoque avec tact les compteurs Linky[1] ou l’addiction au smartphone, la plupart des gens sont prêts à remonter théoriquement vers les problèmes fondamentaux que posent ces dispositifs techniques, sans pour autant être encore en mesure de franchir le pas dans la pratique. Sur ce dernier point, rien n’est jamais certain, et les universités populaires, par exemple, ne touchent sans doute jamais vraiment le public qu’elles cherchaient au départ. Dans les milieux populaires comme chez les managers pressés, la propagande opère, et on trouvera toujours des réfractaires à la « prise de tête ». On ne fait pas boire qui n’a pas soif, certes, mais si nous chérissons nos mots et nos idées, battons-nous au moins pour eux !
Gaëlle Henrard : Vous citez souvent George Orwell, la bibliothèque des Territoires de la Mémoire porte son nom. En quoi les idées de cet homme constituent-elles, selon vous, une source d’inspiration toujours actuelle ?
Renaud Garcia : À l’ère de la « post-vérité » et des « faits alternatifs » selon Donald Trump, nul doute que nous vivons dans un monde plus orwellien que jamais. Vous noterez, d’ailleurs, que les ventes de 1984 n’ont jamais été aussi fortes, aux États-Unis, que lors de l’année écoulée ! Mais plus encore que La ferme des animaux ou 1984 (à propos de ce dernier roman, on pourrait même avancer que la dystopie de Zamiatine, Nous autres, écrite en 1920 et qui a influencé Orwell, est d’une pertinence encore plus nette aujourd’hui dans sa préfiguration d’un gouvernement du cheptel humain - réduit à des numéros - par des algorithmes), je retiens d’Orwell son enquête sur Le quai de Wigan et les textes décisifs de ses Essais, articles et lettres, traduits en français à l’initiative de Jaime Semprun. Et cela pour au moins quatre raisons. On y trouve tout d’abord une caractérologie impitoyable de l’intellectuel d’avant-garde, effectuée du point de vue de l’homme ordinaire, qui retrouve les meilleures intuitions anarchistes. Ensuite, sa critique du progrès technique et de la propension des courants de gauche à rejeter du côté de la Réaction ceux qui douteraient des bienfaits d’une mécanisation croissante de la vie reste très éclairante dans le contexte actuel. En troisième lieu, son refus de l’esprit d’orthodoxie (je songe à la préface inédite à Animal Farm, écrite en 1945) reste un viatique précieux alors que se répand de plus en plus l’argument selon lequel, sous peine de « faire le jeu » du fascisme, il conviendrait de veiller à la correction idéologique de ses propos. Par exemple, lorsque des catholiques intégristes défilent dans la rue pour manifester contre le mariage homosexuel, on serait bien avisé de ne pas soulever avec fracas, dans les milieux « libertaires », la question de la marchandisation de la reproduction. De la même manière, lorsque le F.N. est en tête des sondages pour la présidentielle, il vaudrait mieux reporter à plus tard, pour des temps plus iréniques, des controverses internes sur la question raciale. Il faut décidément ne pas avoir lu une ligne d’Orwell - ou l’avoir lu de travers - pour avancer avec aplomb ce type d’arguments. Enfin, ce qui m’est indispensable chez Orwell, c’est son apologie de la vie sensible et du plaisir simplement humain d’exister, sans aspiration mortifiante à une quelconque sainteté. Fort de ce sens des priorités existentielles, il demandait ainsi, dans un magnifique petit texte de 1946 intitulé « Quelques réflexions sur le crapaud vulgaire » : « si nous refusons tout le plaisir que peut nous apporter la vie telle qu’elle est (en l’occurrence le retour du printemps, NdA), quel genre d’avenir nous préparons-nous ? » Voilà de quoi méditer largement sur les fondements moraux, esthétiques et affectifs de toute émancipation sociale véritable !
George Orwell, grafitti à Southwold, Suffolk, England (artiste : Pure Evil)
Pour aller plus loin :
Renaud Garcia
Le désert de la critique. Déconstruction et politique, L’échappée, coll. Versus, 2015.
La nature de l’entraide, Pierre Kropotkine et les fondements biologiques de l’anarchisme, ENS éditions, coll. La Croisée des chemins, Lyon, 2015.
Pierre Kropotkine ou l’économie par l’entraide, Le passager clandestin, 2014.
« Renouer avec les gens ordinaires », entretien sur Ballast, 09/02/2016, https://www.revue-ballast.fr/renaud-garcia/
« La démocratie représentative est une faillite totale », entretien sur Le comptoir, 11/11/2015, https://comptoir.org/2015/11/11/renaud-garcia-democratie-representative-failite-totale/
- NdlR : Les compteurs Linky sont des compteurs communiquants développés par le principal gestionnaire de réseau électrique de distribution en France en application de directives européennes. Il est prévu qu’ils soient installés dans 35.000.000 foyers français à l’horizon 2021. Ces dispositifs sont controversés, notamment en regard de la possible mise en cause de la vie privée, de la santé publique, etc.