Dans cet entretien, Aline Thiry nous aide à comprendre comment on apprend de ces crises. Quelle mémoire en gardons-nous et comment cette mémoire se traduit, ou non, dans des pratiques capables d’entraîner du changement ?
Que recouvrent concrètement les termes de « catastrophe » et de « crise » dans vos recherches ?
Le mot « crise » couvre une variété très importante de situations qui renvoient à des périodes marquées par une forte incertitude et une déstabilisation des institutions et organisations. Pour qualifier mes terrains, je préfère utiliser le mot « catastrophe » dont l’étymologie signifie « ce qui renverse, un renversement par le bas ». L’anthropologie des catastrophes, dans le sillage des travaux de Suzanna Hoffman et Anthony Oliver-Smith (2002), insiste sur la nécessité de penser les catastrophes, non pas comme un danger qui arrive de l’extérieur comme un aléa et qui va déstabiliser une situation au préalable stable. Il convient de penser les catastrophes comme des révélateurs de l’ordre social. Elles rendent visibles les vulnérabilités structurelles préexistantes : il faut bien comprendre que la situation de départ est déjà fragile et présente des vulnérabilités. Par ailleurs, après la catastrophe, on ne revient pas « à la normale » (cette idée qui avait beaucoup été discutée au moment du Covid). La normale est elle-même souvent redéfinie après l’événement catastrophique. Nos repères sont perdus et les frontières sont brouillées. Une question qui se pose d’ailleurs est de savoir si on veut vraiment revenir à une situation préalable ou pas ? Ne faut-il pas plutôt modifier nos façons de penser ?
Les catastrophes n’entrainent pas souvent une remise en question de nos modes de fonctionnement.
Dans nos sociétés dites « modernes », nous cherchons souvent à atteindre le « risque zéro », quel est votre regard sur notre « culture du risque » ?
Je travaille bien sûr à partir de ce terme de « culture du risque » mais je suis très critique à son égard. Dans son livre La société du risque 1 publié après Tchernobyl en 1986, le sociologue allemand Ulrich Beck définit notre culture moderne du risque comme la traduction en risques de notre rapport bien particulier aux dangers et aux menaces qui visent à les maîtriser. Ceux-ci sont traduits en risques qui sont des probabilités d’occurrence en fonction de la vulnérabilité du système qui est touché. C’est donc une statistique que l’on calcule et qui donne une impression de maîtrise : le danger est externalisé et nous considérons – en tant que citoyens – qu’étant pris en charge par les autorités publiques, il ne nous concerne pas ou plus. Il s’agit simplement de faire ce qui est demandé. Mais Beck met en évidence le fait que nos sociétés contemporaines produisent elles-mêmes (par nos modes de vie notamment) des risques qu’elles ne maîtrisent pas ou plus, notamment des risques invisibles 2. comme des pollutions industrielles (les PFAS par exemple). Ce sont des risques complexes, pour lesquels nous n’avons aucune mémoire : les experts sont confrontés à la difficulté d’établir une causalité ou des conséquences en termes de santé et à la quasi impossibilité d’en évaluer les probabilités d’occurrence. Si le terme « risque » est donc pertinent pour toute une série de situations globalement connues parce que récurrentes, c’est plus compliqué pour les situations à haut degré d’incertitude. En outre, on ne peut plus parler de risques « naturels » tant est forte l’interaction avec nos modes de vie et notre aménagement du territoire. Cela renvoie notre société à la distinction qu’elle a opéré entre nature et culture dans cette idée de maîtrise.
Au Chili où vous avez fait un séjour de recherche, ce rapport au risque semble différent de par la proximité du danger.
J’ai en effet fait un terrain d’un mois et ce à quoi je ne m’étais pas du tout préparée, c’est que les habitants, plus précisément les peuples Mapuches qui occupent ces territoires depuis toujours et qui sont confrontés à des risques importants (éruptions volcaniques, tsunamis), ont développé un autre rapport au volcan et à la terre en général. Ils vivent avec le volcan qu’ils considèrent presque comme un être vivant. En outre, ce dernier, de par la fertilité de ses sols, apporte une grande richesse et les nourrit. Ils ont d’autres manières de penser la temporalité de la catastrophe : les éruptions font partie du cycle de la vie des volcans. Les habitants cherchent certes à se prémunir des dangers mais d’une autre façon, pas dans l’optique de mesure et de pseudo-contrôle qui est la nôtre et aussi celle des occidentaux qui se sont installés là-bas 3.
Le champ mémoriel traditionnellement mobilisé pour des faits de violence en contexte de guerre ou sur des violations des droits humains de manière générale, quelle pertinence y a-t-il à le mobiliser sur des situations de catastrophes de type environnemental ? Quels enjeux communs ou différents ?
Je pense qu’il y a des parallèles à faire entre la mémoire de guerre et la mémoire des catastrophes, c’est un sujet que je suis en train d’explorer. La définition de la mémoire dans mon champ de recherche est déjà de dire que ces mémoires sont toujours plurielles et en constante redéfinition. Le passé de ces événements se reconstruit continuellement en fonction des enjeux du présent. En ce qui concerne les catastrophes, en socio-anthropologie, on parle de mémoires « discrètes », c’est un concept de la sociologue Laura Centemeri, que je trouve fort intéressant notamment pour penser la pandémie de Covid et les inondations de la vallée de la Vesdre en 2021 en Belgique. Ces mémoires discrètes renferment les controverses et tout ce qui a fait débat pendant la catastrophe. Les mémoires des catastrophes sont marquées par des formes d’oubli (ou même dans certains cas et pour certains aspects, de politique de l’ignorance). Malgré l’opportunité qui s’est manifestée de reconfigurer les rapports entre habitants, politiques, industriels, cette mémoire n’est pas activée. Et n’ayant pas gardé de réflexion sur ce sujet, on pourra difficilement en remobiliser un éventuel enseignement ou une mémoire. Les catastrophes n’entrainent pas souvent une remise en question de nos modes de fonctionnement. Pour la période Covid, c’est par exemple le cas du débat autour des métiers dits essentiels ou non-essentiels mais aussi de l’enjeu autour des soins de santé : du soutien aux soignants dans un premier temps, l’attention s’est ensuite effritée et il n’y a pas eu d’apprentissage pour répondre aux situations de précarisation et de saturation des services de soin qui préexistaient au Covid (et qui ne cessent d’ailleurs d’être dégradées). On garde encore moins en mémoire les mouvements de résistance et de contestation qui se sont déployés durant le Covid ou les inondations. Un autre aspect de cette mémoire discrète comporte les éléments prosociaux, comme la solidarité qui s’est organisée.
À côté de cette mémoire discrète, qu’en serait-il d’une mémoire institutionnellement plus « construite » ?
Du point de vue institutionnel, on retombe vite dans une logique top-down, très descendante. Les populations ou les habitants ne sont pas considérés dans la gestion du risque, on ne repense pas l’espace qu’ils occupent et le rôle qu’ils pourraient jouer (en valorisant par exemple leur expertise et toute une série de savoirs situés). On met principalement en œuvre des mesures pour communiquer, alerter (système BE-Alert) ou « faire de la pédagogie », notamment à travers le discours sur la « culture du risque » qui se décline de multiples façons mais ne permet pas toujours de penser une reconfiguration de la place des populations dans les catastrophes.
Dans la pluralité de mémoires, il y a aussi celle des praticiens. Et à cet égard l’aspect traumatique est important, ce qui est d’ailleurs un autre parallèle avec les guerres. Les praticiens de crise se sont aussi retrouvés dans une situation d’urgence, inédite, et ces événements ont été traumatisants. Si on reprend l’idée de brouillage des frontières propre aux catastrophes, il faut se rappeler que ceux et celles qui « géraient » la crise, étaient également eux-mêmes des habitants, membres de familles, parents, personnes touchées par la maladie ou par les inondations. Les praticiens vivent aussi les événements. Or, cet aspect traumatique est un frein à l’apprentissage. S’ajoute à cela l’aspect judiciaire qui pour les inondations est toujours en cours (procès pour homicide involontaire dans le chef des gestionnaires de crise), ce qui rend les échanges autour des pratiques et des décisions qui ont été prises beaucoup plus complexes. Cette judiciarisation occupe d’ailleurs de plus en plus de place. On recherche des failles et des responsables individuels au sein des services de gestion de crise, sans remettre en question les causes profondes des catastrophes ou les facteurs structurels qui nécessiteraient de repenser nos modes de vie et d’habiter les territoires. On assiste à une forme d’individualisation du modèle de responsabilisation face aux catastrophes et aux risques.
On n’a pas nécessairement écouté les victimes même si on leur a rendu hommage
Y a-t-il à cet égard un temps, un délai, en deçà duquel il est difficile de faire œuvre de mémoire ?
Là aussi le parallèle avec la mémoire de guerre me semble intéressant dû à l’aspect traumatique. Cette mémoire a mis du temps à se construire déjà parce les témoignages ont mis du temps à pouvoir se formuler. Parviendra-t-on pour le Covid à faire ce travail de mémoire ? Cela fait désormais 6 ans… Mentionnons en outre le fait que les gestionnaires de crise à Liège qui reprenaient un peu leur souffle en juillet 2021 après le Covid se sont d’emblée trouvés pris dans les inondations. Cela a donné lieu à une superposition des traumatismes qui pose aussi la question du soin apporté, ou pas, à ces personnes de terrain. Souvent, c’est quand on pense que la crise elle-même est terminée que survient le pic de la crise psycho-sociale.
Qu’en est-il des instruments mémoriels qui sont mobilisés ?
En termes de mémoire institutionnelle, on peut mentionner que des monuments ont été dressés, ce qui relève plutôt de la commémoration : on rend hommage aux victimes. Pour le Covid, plusieurs ont été érigés, appelés « Onuments ». C’est une reconnaissance institutionnelle qui est, je pense, importante pour les familles. Pour les inondations, il y a également des monuments ainsi que des plaques pour indiquer jusqu’où l’eau est montée (des repères de crues). Si cette mémoire ne prend pas en compte les controverses, remarquons également qu’on n’a pas nécessairement écouté les victimes, même si on leur rend hommage.
Les artistes ainsi que les centres culturels remplissent ce rôle de mémoire que ça soit via les arts plastiques, des expositions ou le théâtre. Ils construisent des mémoires vivantes des catastrophes. À Paris, un Institut Ad Memoriam 4 a été créé sur la mémoire du Covid, rassemblant objets et témoignages, organisant des colloques et menant des projets de recherche. Une chose importante à leur sujet est aussi la mise en relation de personnes qui ont développé une expertise dans d’autres contextes (maladie de longue durée, questions sociétales autour de la maladie, etc.) et qui ont construit un savoir profitable à d’autres situations. C’est par exemple le cas de personnes atteintes du HIV dont le vécu n’a pas été pris en compte au moment du Covid en l’occurrence. Cet institut façonne autrement la mémoire de cette période d’épidémie, moins figée et plus réflexive qu’un monument.
Peut-on tracer quelques pistes sur ce que nous avons appris finalement. Ou que n’avons-nous pas appris et que nous devrions peut-être activer ?
Une chose qui, à mon sens, doit changer, c’est la place des populations. C’est, je crois, une ligne directrice à se donner pour penser les catastrophes à venir en prenant en compte les interactions entre populations, politiques, gestionnaires de crise. Cela nécessite très clairement de sortir du discours (et du fantasme) de maîtrise en arrêtant aussi de voir les populations comme en prise à la panique et à l’irrationalité. En amont des crises, ces personnes sont juste pensées comme des destinataires du plan alors qu’en fait souvent elles sont les premières informées de ce qui se passe dans leur lieu de vie, il s’agit donc de les prendre au sérieux. De même pour la question de l’évacuation, c’est un travail qui se prépare et qui nécessite de prendre en compte ce à quoi les populations tiennent et qu’elles refuseront d’abandonner (comme les animaux). Sans cela, on continue à faire de la planification « fantaisiste », top-down, c’est-à-dire déconnectée du terrain. Bruno Latour rappelait qu’il fallait réfléchir nos modes d’attachement aux territoires et qu’il était temps de sortir de ce dilemme nature/culture pour intégrer les autres vivants dans nos manières d’habiter la terre (rivières, nature du sol, etc). Au moment du confinement, on a d’ailleurs vu émerger chez beaucoup de personnes ce désir de reconnexion au vivant. Par ailleurs, comprendre et considérer de quoi sont faits nos lieux de vie et l’attention qu’on leur porte rend aussi les populations plus à même de lancer des alertes parce qu’elles auraient appris à être vigilantes et attentives à leur territoire. Puis bien sûr recréer des lieux où peut se pratiquer le commun, des lieux comme des cafés où les personnes se retrouvent et se parlent.
Tout cela implique inévitablement de réalimenter un débat démocratique, malgré la défiance qui s’est installée (envers les politiques, la science, les institutions, etc.), et de changer de paradigme : si on ne travaille plus sur les risques, ne s’agit-il pas de travailler sur les points de vulnérabilité des territoires et de nos modèles sociétaux ?